All Saints “All Saints” (Todos los Santos) — Elizabeth Wang.

Artículo publicado originalmente en βιtăkorα βιblιkα y republicado con autorización del autor.

Por Sebastián Hernández

PhD en Teología, Universidad Pontificia Bolivariana. Docente del programa de teología en la Universidad Católica Luis Amigó. Miembro de la Red de teólogos del CEBITEPAL-CELAM y la Sociedad Iberoamericana de Antropología Filosófica (SIAF). Sitio web · Instagram

¿Qué es la teología?

En el presente artículo vamos a cuestionar qué se quiere decir con la palabra teología. ¿A qué nos referimos con esa palabra? En nuestra sociedad se tiene cierta idea sobre lo que se quiere decir con ella. Nuestra pregunta interroga por esa idea dada. Pero también quiere profundizarla, evaluar si eso que se piensa puede coincidir con eso por lo que preguntamos. Nuestro punto de partida es la palabra en sí misma. Iniciamos con lo básico. Sabemos que teología proviene del griego compuesto λόγος (palabra, discurso, tratado), y θεοῦ (genitivo, “de dios”).

Un genitivo

El genitivo permite varias lecturas: discurso que (a) viene de dios, (b) se dirige a dios, (c) trata sobre dios.1 Platón (República II, 379a), quien inventó el término, utilizándolo en el sentido b y c antes descrito para criticar las prácticas de los poetas.2 Aristóteles (Metafisica 982b,12-983a) lo empleaba en el sentido expresado en el numeral a, para expresar la posibilidad de un discurso ante el descubrimiento de lo asombroso de las realidades ontológicas.3 De hecho, para Aristóteles eran tres las ciencias especulativas: las matemáticas, la filosofía y la teología. La manera como Aristóteles empleó el vocablo θεολογία fue heredado por la escolástica, permitiéndole a Boecio reasumir y redefinir la división tripartita de la metafísica: la física que se ocupa de las realidades en movimiento y que no son separables de la materia; la matemática que se ocupa de las realidades sin movimiento pero que no son separables de la materia; la teológica, que se ocupa de lo que es sin movimiento, abstraído y separable de la materia. Las sucesivas definiciones del vocablo, presentadas por los Padres de la Iglesia, así como en la Edad Media y la Moderna, se derivan de dichas tradiciones.

En un estudio histórico, aprendemos que en la Antigüedad y desde la época de Platón, con el vocablo θεολογία se hacía referencia, bastante polémica, a la presentación de los relatos que los griegos componían sobre dios, y que tenían múltiple plasticidad de expresión (himnos, mitos y reflexiones de cierta profundidad filosófica).

La teología griega se ocupaba de la reflexión sobre la divinidad a partir de relatos de carácter poético y, hoy diríamos, precientíficos. Dado el gran avance del conocimiento científico griego a partir del siglo IV aec., la teología griega y sus teólogos, se vieron sometidos a grandes cuestionamientos; por ejemplo: la crítica de Jenófanes de Colofón a la antropomorfización de la divinidad. En el fondo, Jenófanes proponía una reforma de la teología griega tradicional. En el avance de esta crítica científica, la teología fue poco a poco siendo absorbida por la filosofía, de suerte que terminó siendo una rama más del conocimiento filosófico. Los grandes sistemas filosóficos griegos, como el platonismo, el aristotelismo y el estoicismo, también se encargaron de elaborar una teología.4

Con el surgimiento del cristianismo como fuerza cultural, hacia el siglo II de nuestra era, el concepto griego tomó un significado, uso y contenido totalmente diferentes.5 Al principio, en el siglo II, el uso era apologético y de diálogo cultural; luego, desde el siglo III, fue dogmático. Desde entonces, el cristianismo ha definido la teología como una ciencia, es decir, como un conjunto de conocimientos al alcance del ser humano. Es en este sentido que la teología tiene una historia, un desarrollo y unas tesis, con debates, posturas y escuelas.

¿Una aproximación fenomenológica?

Pero si la teología (cristiana) tiene por sujeto a Dios, al absolutamente Otro, al inefable, al in- aprehensible; si tomamos en serio las palabras del apóstol cuando dice: Θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαται (“a Dios nadie lo ha visto nunca”, 1 Jn 4, 12), y también cuando se afirma que βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι (“ahora vemos como en un espejo, de forma borrosa”; 1 Cor 13, 12), entonces la teología no puede ser ciencia. En este caso, la teología como ciencia sólo sería un vademecum finitum tratando de aprehender a un sujeto Infinitum. Dios como subjeto es una imposibilidad, porque él no está ni puede estar bajo ninguna consideración humana. Dios como ciencia es una reducción absurda. En este sentido, la teología sólo sería la triste manifestación de la orgullosa ignorancia humana.

El objeto de una verdadera teología cristiana debe ser la experiencia de lo otro de esa realidad infinita que llamamos Dios. Escuchar y responder a ese ἄγνωστος θεός, ese dios desconocido indicado por Pablo en el areópago ateniense (Hch 17, 23). Si bien es cierto, se puede hacer un listado de los conceptos elaborados por las culturas humanas sobre su experiencia espiritual-trascendental, y dársele a ese compendio el nombre de ciencia, también lo es entender que si la teología tiene como objeto de su reflexión sistemática esa experiencia que está no al lado, ni más arriba de cualquier experiencia y comprensión humana, sino que es la experiencia enteramente otra, distinta, ἃ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδεν καὶ οὖς οὐκ ἤκουσεν καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη (“lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni subió a corazón de hombre alguno”; 1 Cor 2, 9). Si la realidad de Dios estuviese al lado de la humana, estaríamos hablando de otra realidad finita al lado de la realidad finita humana. Igual ocurría si dijésemos que la realidad de dios está arriba de la humana. Arriba, abajo, al lado; es lo mismo, sólo es adyacencia finita. Con la palabra Dios no estamos refiriéndonos a una realidad adyacente a la finitud; con ella señalamos la realidad infinita.

La teología no es sólo ciencia; es más que ciencia. La teología sólo puede ser respuesta y escucha reflexiva. Sólo puede ser esfuerzo intelectual y obediencia espiritual del ser humano que trata de responder al llamado que Dios hace a los hombres, manifestándose en la singularidad e historicidad de la revelación de su palabra.

Al llegar al final de este cuestionamiento afirmamos: nuestra sociedad entiende a la teología como una disciplina académica cuyo objetivo es la acumulación de conocimientos sobre Dios. Específicamente, de conocimientos filológicos, históricos, dogmáticos y sistemáticos. Pero al analizar el sujeto de dicha disciplina académica, hemos encontrado que esa realidad y experiencia que llamamos Dios, resulta inaprehensible, porque es la expresión misma de lo enteramente distinto a la realidad y experiencia humana.

Puesto que el ser humano sólo puede conocer aquello que está al mismo nivel de su realidad, la experiencia de Dios no es la experiencia de otra realidad más, junto a su propia realidad, sino la experiencia de lo otro, lo absolutamente diferente. Por esta razón, la teología como disciplina se queda sin sujeto, ya que no tiene forma de sujetar a Dios, de aprehenderlo. Es en este sentido específico que decimos que la teología no es ciencia, sino experiencia de introspección intelectual y espiritual. La teología es invitación al descubrimiento de la experiencia totalmente otra de la trascendencia de Dios, al tiempo que demanda de proclamación y explicación de dicha invitación. La teología es respuesta al llamado de Jesús: ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου (“amarás al señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente, y con toda tu fuerza”; Mc 12, 30).

La teología enfocada desde la historia de las religiones

Nos devolvemos un poco hasta la afirmación que previamente realizábamos, cuando indicábamos a la teología como una disciplina académica cuyo objetivo era la acumulación de conocimientos filológicos, históricos, dogmáticos y sistemáticos sobre Dios. Al entender la teología como tal esfuerzo de conocimiento, se debe asumir que éste se ha generado en contextos culturales particulares. La objetivación concreta de dicho conocimiento se ha desarrollado en una pluralidad de historias, experiencias religiosas y conceptos diversos. En este sentido, estamos aproximándonos a los contenidos de la teología desde la perspectiva del hecho religioso.

El hecho religioso es un concepto antropológico que extiende a todas las experiencias religiosas humanas el restringido concepto teológico occidental clásico.6 Todo ser humano tiene una percepción intuitiva y universal de la trascendencia. El hecho religioso presenta esta capacidad de percibir intuitivamente lo trascendente como una vivencia a través del rito, que la actualiza y hace presente; y por medio del mito, que también la preforma y la hace comprensible y transmisible.7 La historia de las religiones nos da cuenta de este hecho religioso y su evolución; así como de su expansión en todos los continentes, los siglos, culturas y razas. En esta historia de las religiones se hace evidente la capacidad humana de intuir lo trascendente.8

La capacidad de percepción es una sola y la misma en todos los hombres, pero sus experiencias históricas y conceptos han sido múltiples. He aquí la problemática teológica: lo uno en lo mucho; lo singular en lo diverso. Cada religión ha desarrollado su teología, su mundo de conceptos acerca de la trascendencia. El problema del fenómeno religioso consiste en la coexistencia de esta capacidad universal de percepción, con la diversidad de sus desarrollos históricos y conceptuales.9

La historia de las religiones ha intentado dar solución a este problema, hablando de una evolución histórica de la religión, desde una etapa primitiva, pasando por el politeísmo y el monoteísmo, hasta llegar a una etapa sistemática, de reflexión dogmático-teológica.

Aquí no se habla del crecimiento evolutivo de la consciencia de la humanidad, según lo expresa el modelo magia—religión—ciencia de sir James G. Frazer,10 o el de August Comte con sus tres estadios (teológico, filosófico y positivista), sino del modelo de evolución cultural aplicado a la historia de las religiones.11

La religión se puede definir como un sistema semiótico de experiencias (ritos, símbolos), y explicaciones (mitos) del mundo. La religión es un sistema de signos. Este sistema nace porque el ser humano modifica su entorno para volverlo habitable. Dicha modificación la realiza mediante la técnica y la interpretación. La interpretación del mundo la efectúa mediante la ciencia, el arte y la religión. Pero la religión como sistema de signos no modifica tanto el mundo en sí, sino nuestra conducta cognitiva (comprensión), emocional y pragmática (experiencia) de él.12 En la religión, entendida como sistema semiótico, se combinan tres formas expresivas: el mito, el rito y el ethos.13 El mito explica narrativamente aquello que determina al mundo y la vida en su estructura básica, lo que los griegos denominaron physis y los latinos natura.

En el mito se distinguen tres dimensiones: una narrativa, donde se presentan y explican los acontecimientos fundantes del ideal y primitivo estado de equilibro del mundo y la lucha de los dioses por crearlo y sostener dicho estado primitivo ideal. Otra funcional, con la cual el mito tiene poder legitimador con el cual funda y la forma de vida social del pueblo. Y una última psicológica, con la cual el mito representa una mentalidad que supone una manera de ordenar el mundo en formas intuitivas, es decir, la concepción de la realidad como constituida por dos espacios-tiempos de la esfera sacra y la esfera profana.

El rito representa la otra realidad sugerida en el mito (i.e. la esfera sacra), por medio de modelos de conducta repetitivos. Según una interpretación clásica, en estos modelos interactúan palabras interpretativas (λεγόμενα), acciones (δρωμένα) y objetos (δεικνύμενα) altamente simbólicos (Plutarco Is 3. 68).14 En el ethos se presenta la conducta ética que ha sido integrada en el lenguaje religioso. Asimismo, cada religión ha confeccionado su propia teología; es decir, ha desarrollado su propio esfuerzo de comprensión sobre la trascendencia, confeccionando su sistema de conceptos, tradiciones, criterios y autoridades. Es frecuente extraer el sentido básico de la palabra religión de su etimología latina: re ligare (volver a unir). Esta definición es un tanto reductiva. En el fondo, toda religión presenta un doble sistema: uno de regulación del comportamiento y las convicciones de una sociedad determinada con sus divinidades; y otro de interpretación y transformación del entorno en el que habita. Esta regulación está motivada por la consciencia de la tarea de la religión: mantener el balance entre la esfera sacra y la profana. El tabú básico de toda religión consiste en temer que el rompimiento de este equilibrio altera catastróficamente el curso del mundo. En este sentido, la religión puede entenderse como un sistema semiótico que regula estas dinámicas.15

Concluyendo: Teología y teologías

La teología, entendida como disciplina moderna del conocimiento sobre Dios, hace parte del desarrollo de la historia de las religiones. De hecho, es su última fase. La historia de la teología es la historia del desarrollo de la religión por sus diferentes fases. Analizando dicha historia, desde la religión cristiana, podemos decir que las diversas disciplinas teológicas cristianas, por ejemplo, fundamental, dogmática, sacramental, litúrgica, pastoral y bioética, expresan los diferentes elementos de la religión cristiana: su mito, su rito y su ethos, en una etapa de desarrollo que se corresponde con el surgimiento y consolidación de la moderna cultura occidental (desde el siglo XVI y, sobre todo, la Ilustración). En la historia de nuestra tradición occidental, esta teología nació cuando se encontraron la evangelización cristiana al mundo greco-romano con la tradición teológica-filosófica griega. Se debe recordar que dicha tradición fue elaborada a partir de la fractura de la estructura básica del mito griego, a causa de la fuerte crítica racionalista de los filósofos de la naturaleza (Tales, Anaxímenes y Anaximandro) con su búsqueda del ἀρχή.

El primer teólogo cristiano que partió en su reflexión desde la premisa de una presencia universal de esa intuición de la trascendencia fue el apologista Justino, filósofo y Mártir, a mediados del siglo II… pero sobre él ya hemos hablado algo.16

Notas al final del artículo

  1. Como se verá, por su origen, la teología no es un discurso cristiano. Luego sí lo será. Algunos lectores podrán encontrar inapropiado, incluso ofensivo, el tratamiento de la palabra dios sin mayúscula inicial. El único propósito de este tratamiento durante esta primera sección es resaltar este origen que señalamos. ↩

  2. El texto dice: καὶ σὺ ἐν τῷ παρόντι, ἀλλʼ οἰκισταὶ πόλεως· οἰκισταῖς δὲ τοὺς μὲν τύπους προσήκει εἰδέναι ἐν οἷς δεῖ μυθολογεῖν τοὺς ποιητάς, παρʼ οὓς ἐὰν ποιῶσιν οὐκ ἐπιτρεπτέον, οὐ μὴν αὐτοῖς γε ποιητέον μύθους. ὀρθῶς, ἔφη· ἀλλʼ αὐτὸ δὴ τοῦτο, οἱ τύποι περὶ θεολογίας τίνες ἂν εἶεν; τοιοίδε πού τινες, ἦν δʼ ἐγώ· οἷος τυγχάνει ὁ θεὸς ὤν, ἀεὶ δήπου ἀποδοτέον, ἐάντέ τις αὐτὸν ἐν ἔπεσιν ποιῇ ἐάντε ἐν μέλεσιν ἐάντε ἐν τραγῳδίᾳ. δεῖ γάρ. — En este momento, ni tú ni yo somos poetas sino fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a dichos fundadores componer mitos. —Correcto —dijo—, pero precisamente en relación con este mismo punto: ¿cuáles serían estas pautas sobre la teología? —Aproximadamente éstas: de be representarse siempre al dios como es realmente, ya sea en versos épicos o líricos o en la tragedia. El texto original griego se puede seguir en línea: Ver texto original La traducción la seguimos del tomo de Gredos correspondiente (BGG 94, p. 138), pero con una ligera diferencia para hacer más literal la indicación que se quiere señalar en esta nota. ↩

  3. El texto dice: διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. ὁ δʼ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων)· ὥστʼ εἴπερ διὰ τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν, φανερὸν ὅτι διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι ἐδίωκον καὶ οὐ χρήσεώς τινος ἕνεκεν. μαρτυρεῖ δὲ αὐτὸ τὸ συμβεβηκός· σχεδὸν γὰρ πάντων ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι. δῆλον οὖν ὡς διʼ οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλʼ ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλευθέραν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν. διὸ καὶ δικαίως ἂν οὐκ ἀνθρωπίνη νομίζοιτο αὐτῆς ἡ κτῆσις· πολλαχῇ γὰρ ἡ φύσις δούλη τῶν ἀνθρώπων ἐστίν, ὥστε κατὰ Σιμωνίδην θεὸς ἂν μόνος τοῦτʼ ἔχοι γέρας, ἄνδρα δʼ οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθʼ αὑτὸν ἐπιστήμην. εἰ δὴ λέγουσί τι οἱ ποιηταὶ καὶ πέφυκε φθονεῖν τὸ θεῖον,ἐπὶ τούτου συμβῆναι μάλιστα εἰκὸς καὶ δυστυχεῖς εἶναι πάντας τοὺς περιττούς. ἀλλʼ οὔτε τὸ θεῖον φθονερὸν ἐνδέχεται εἶναι, ἀλλὰ κατὰ τὴν παροιμίαν πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί, οὔτε τῆς τοιαύτης ἄλλην χρὴ νομίζειν τιμιωτέραν. ἡ γὰρ θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη· τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστʼ ἂν ὁ θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. μόνη δʼ αὕτη τούτων ἀμφοτέρων τετύχηκεν· ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστʼ ἂν ἔχοι ὁ θεός. ἀναγκαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δʼ οὐδεμία. δεῖ μέντοι πως καταστῆναι τὴν κτῆσιν αὐτῆς εἰς τοὐναντίον ἡμῖν τῶν ἐξ ἀρχῆς ζητήσεων. ἄρχονται μὲν γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν πάντες εἰ οὕτως ἔχει, καθάπερ περὶ τῶν θαυμάτων ταὐτόματα τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν ἢ περὶ τὰς τοῦ ἡλίου τροπὰς ἢ τὴν τῆς διαμέτρου ἀσυμμετρίαν (θαυμαστὸν γὰρ εἶναι δοκεῖ πᾶσι τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν εἴ τι τῷ ἐλαχίστῳ μὴ μετρεῖται)· δεῖ δὲ εἰς τοὐναντίον καὶ τὸ ἄμεινον κατὰ τὴν παροιμίαν ἀποτελευτῆσαι, καθάπερ καὶ ἐν τούτοις ὅταν μάθωσιν· οὐθὲν γὰρ ἂν οὕτως θαυμάσειεν ἀνὴρ γεωμετρικὸς ὡς εἰ γένοιτο ἡ διάμετρος μετρητή. τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης, εἴρηται, καὶ τίς ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ τυγχάνειν τὴν ζήτησιν καὶ τὴν ὅλην μέθοδον. En efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de ahí que el amante del mito sea, a su modo, “amante de la sabiduría”: y es que el mito se compone de maravillas). Así, pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad alguna. Por otra parte, así lo atestigua el modo en que sucedió: y es que un conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es él mismo y no otro, así también consideramos que esta es la única ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin. Por ello cabria considerar con razón que el poseerla no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que —según dice Simonides— solo un dios tendría tal privilegio, si bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran razón y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lógico seria que (su envidia) tuviera lugar en este caso más que en ningún otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa, sino que, como dice el refrán, los poetas dicen muchas mentiras, ni cabe considerar a ninguna otra (ciencia) más digna de estima que esta. Es, en efecto, la más divina y la más digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o solo él, o él en grado sumo. Y, ciertamente, todas las demás (ciencias) serán más necesarias que ella, pero ninguna es mejor. La posesión de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria (de la que corresponde) al estado inicial de las investigaciones. Y es que, como deciamos, todos comienzan maravillándose de que las cosas sucedan como suceden: así ocurre, por ejemplo, en relación con los autómatas de los teatros de marionetas [eso les pasa a los que no han visto la causa, o en relación con las revoluciones del sol, o con la inconmensurabilidad de la diagonal (a todos, en efecto, maravilla [a los que no han visto la causa] que algo no pueda medirse ni con la más pequeña de las medidas). Es preciso, sin embargo, que se imponga la actitud contraria y que es la mejor, según el refrán, como ocurre incluso en estos casos, una vez que se ha aprendido: nada, desde luego, maravillaría tanto a un geómetra como que la diagonal resultara conmensurable. Queda dicho, pues, cual es la naturaleza de la ciencia en cuya búsqueda andamos y cuál es el objetivo que ha de alcanzar la búsqueda y el proceso de investigación en su conjunto. El texto original griego se puede seguir en línea: Ver texto original La traducción la seguimos del tomo de Gredos correspondiente (BGG 584, pp. 76-78). ↩

  4. W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos (México: FCE, 1997). ↩

  5. W. Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (Salamanca: Sígueme, 2002), 45-80. ↩

  6. Una buena introducción a este concepto básico y fundamental de la fenomenología de la religión se puede encontrar en: E. Bautista Parejo, Aproximación al estudio del hecho religioso (Estella [Navarra]: EVD, 2002), 13-54. ↩

  7. C.G. Jung, “Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental”, en: Obras Completas. 20Vols. (Madrid: Trotta, 2002), tomo XI; B. Malinowski, “El mito en la psicología primitiva”, en: Estudios de psicología primitiva (Barcelona: Altaya, 1994), 17-82; J. Schmitz, Filosofía de la religión (Barcelona: Herder, 1987). ↩

  8. Así, según conceptos como hierofanía y cosmización, de Mircea Eliade. Entre sus muchas obras, nombro como ejemplo de ellas las siguientes dos: Tratado de historia de las religiones. 2Vols. (Madrid: Cristiandad, 1974); Ídem, Historia de las creencias y las ideas religiosas. 4Vols. (Madrid: Cristiandad, 1980). En el blog se han publicado cuarto artículo donde se reseña una de sus obras principales: Lo sagrado y lo profano, Con los siguientes títulos: “Lo sagrado y lo profano 1: una revisita a la concepción del espacio sagrado y profano”: Leer “Lo sagrado y lo profano 2: tiempo sagrado”: Leer “Lo sagrado y lo profano 3: ethos y mnemosyne”: Leer “Lo sagrado y lo profano 4: historia como encyclopédie”: Leer Asimismo, en el blog he presentado una síntesis de su propuesta, en un artículo que lleva el título de: “Mircea Eliade y las formas de lo sagrado”, se puede leer en el siguiente enlace: Leer ↩

  9. X. Zubiri, “El problema teologal del hombre”, Theologica Xaveriana 154 (2005), 507-517. ↩

  10. J.G. Frazer, La rama dorada: Magia y religión (México: FCE, 2005). ↩

  11. En esto seguimos a: Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge: CUP, 1999). Véase también: G. Theissen, La fe bíblica. Una perspectiva evolucionista (Estella [Navarra]: EVD, 2002). ↩

  12. E. Cassirer, Antropología filosófica (México: FCE, 1967), 64-119. ↩

  13. F. Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 79-147. ↩

  14. Gustav Parthey, Plutarch. Über Isis und Osiris (Berlin: Nicolaische Buchhandlung, 1850), 188-120. ↩

  15. Una presentación de la religión como sistema semiótico, pero aplicado a la interpretación del cristianismo primitivo como religión, puede verse en: G. Theissen, La religión de los primeros cristianos (Salamanca: Sígueme, 2002), 13-35. Por otro lado, el concepto de sistema semiótico, aplicado a la cultura, proviene de la obra del antropólogo cultural Clifford Geertz. En otro artículo publicado en este blog he desarrollado la relación entre esta interpretación de la cultura como sistema semiótico, y su interferencia con la religión. El título del artículo es: “Clifford Geertz y la danza de las abejas: sobre la trasposición entre las categorías de religión y cultura como mundos simbólicos”, y se puede leer en el siguiente enlace: Leer ↩

  16. Me refiero a otro artículo publicado en este blog, titulado: “el logos spermatikos y la filosofía de la historia de Justino”, y que se puede leer en el siguiente enlace: Leer ↩